The old face of Communism, based on the Will and voluntarism of an avant garde, and on the paranoid expectations of a New Totality was defeated at the end of the 20th century and will never resurrect. A totally new brand of communism is going to surface as a form of necessity, the inevitable outcome of the stormy collapse of the capitalist system. The communism of capital is a barbarian necessity. We must put freedom in this necessity, we need to make of this necessity a conscious organised choice.[1]

Francesco Berardi Bifo

Auch wenn der Untertitel dieses Textes es suggerieren mag: es geht hier gerade nicht um die Heraufbeschwörung der alten These von der linearen revolutionären Abfolge hin zu einem sozialistischen Paradies. Mit „Krise“, „Transition“ und „Kommunismus“ sind vielmehr drei auf unterschiedliche Weise problematische Begriffe benannt, deren Zusammenhang aufs Neue zu untersuchen ist.  

 
1. 1989/1

1989 ist traditionellerweise die Chiffre für den Fall der Berliner Mauer, für den Zusammenbruch der Überreste eines ausgehöhlten Staatssozialismus, für die mehr oder weniger geordnete Selbstaufgabe des Warschauer Pakts. Zwanzig Jahre der „Transition“ sind in dieser Perspektive zwanzig Jahre der Phantasie eines einheitlichen kapitalistischen Blocks ohne Alternative, eines homogenen und normalisierenden Blocks, der sich nicht mehr an einem dichotomen Außen reibt, sondern seine immanenten Anomalitäten dazu benötigt, um ökonomischen und politischen Fortschritt vorzutäuschen. Die aktuelle „Krise“ hat dieser Vorstellung von „Transition“ nun ein definitives Ende gesetzt, oder besser noch: durch die Krise kommen die schon mehr als ein Jahrzehnt evidenten Entwicklungen der neuerlichen Kolonisierung vieler Staaten in Südost-, Ost- und Zentraleuropa  deutlicher noch zum Vorschein.

Klarer noch als zuvor zeigt sich, welche  nachhaltigen Effekte die normalisierende Dominante auf ihrem neuerlichen kolonialen Voranschreiten gen Osten sowohl auf ökonomischer wie auch auf politischer Ebene hervorgerufen hat. Selbst wenn wir die Greuel der Kriege der 1990er Jahre auf dem Territorium Ex-Jugoslawiens nicht als Folge des kolonialen Begehrens des „Westens“ verstehen wollen, sprechen die Effekte der neoliberal/neokolonialen Politik durch das Medium der Krise eine deutliche Sprache: Das Kapitalistisch-Werden vieler ost-, südost- und mitteleuropäischer Staaten hat diese nun schließlich weniger als zwei Jahrzehnte nach dem Systemwechsel an den Rand des Bankrotts gebracht – zugleich bringen dieselben neokolonialen Unternehmungen, an denen österreichische und andere westliche Banken als Protagonistinnen fungierten, pikanterweise auch die „Bonität“ des österreichischen Staates ins Wanken.

Die ökonomische „Transition“ erscheint jedenfalls nicht als Übergang vom Staatssozialismus in das kapitalistische Konsumparadies, sondern als Übergang in Bankrott, extreme Prekarisierung, Verelendung; die politische „Transition“[2] nicht als Übergang von der Diktatur zur Demokratie, sondern als unsicheres Abenteuer in eine gefährdete Zukunft, gefährdet durch im Sozialismus ungekannte Formen der Selbstregierung, durch den allgemeinen Niedergang der Mittelschichten, durch eine Tendenz zur Renationalisierung der Staaten, durch immer repressivere Migrationspolitiken, durch zunehmende Mikro- und gar nicht so kleine Faschismen.

Das wäre die eine Seite der Medaille, doch es gibt selbst aus der Perspektive der sogenannten „Transitionsländer“ einen Aspekt, der die Entwicklungen der „Transition“ und der „Krise“ als zumindest ambivalent erscheinen lässt: Wenn sich so kurz nach dem Erodieren des Staatssozialismus vor den Augen seiner neuen Subjekte auch der neoliberale Kapitalismus vollends als Regime der Instabilität erwiesen hat, die mühevolle Übergangsphase als leere Versprechung, wenn also das große Narrativ der „Transition“ sein unrühmliches Ende findet, wird der Blick vielleicht wieder frei auf eine offene Vergangenheit und eine ebenso offene Zukunft der Formen sozialer Organisation, Artikulation, Verkettung. In den Ländern des Warschauer Pakts und Ex-Jugoslawiens lässt sich dieser Blick ins Offene wahrscheinlich nicht unter der allzu sehr missbrauchten und zugleich mit Ressentiments aufgeladenen Trademark des Kommunismus erwarten, warum aber nicht unter Inanspruchnahme aller möglichen Theoreme und Praxen, die diese Marke im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert zum vielfältigen und Erfolg versprechenden Signifikanten gemacht haben?

 
2. 1989/2

1989 kann allerdings auch aus einem ganz anderen Blickwinkel zum Angelpunkt von Überlegungen zur Möglichkeit neuer sozialer Verkettungen werden. Während die ost-, südost- und zentraleuropäischen Staatssozialismen in den 1980ern zusehends erodierten, hatte sich im „Westen“ Europas eine Zeitzone der Lethargie und der postrepressiven  Depression und Bewegungslosigkeit ausgebreitet. Nach den politischen Aufbruchsjahren um und nach 1968 und den verschiedenartigen Radikalisierungsschritten in den unterschiedlichen Kontexten der Linken in den 1970er Jahren waren es – mit Margarethe von Trottas einflussreichem Filmtitel – anni di piombo oder – mit Félix Guattari gesprochen – années d’hiver, in erster Hinsicht also „bleierne Jahre“, in zweiter Hinsicht „Jahre des Winters“, die nun angebrochen waren: Nach der bleiernen Zeit der Kriminalisierung und staatlichen Repression nicht nur gegen die terroristische Linke, sondern auch gegen breite Kreise von AktivistInnen, AkademikerInnen und Intellektuellen sehr unterschiedlicher politischer Provenienz kam eine Zeit des notwendigen Überwinterns der kollektiven Wunschproduktion und sozialen Bewegung.

Aus dieser Sicht ist 1989 ebenfalls eine Chiffre des Aufbruchs, eines Aufbruchs jedoch, der nicht den Niedergang des „Kommunismus“ als Staatssozialismus und die radikale Wende zu neoliberalen Experimenten einleitet, sondern – wenn man so will – ganz im Gegenteil das Möglichwerden und die ersten Versuche der praktischen Erprobung eines neuen Kommunismus. Eine Vielzahl neuer molekularer Revolutionen und sozialer Bewegungen entstand in den frühen Neunzigern und danach, und zwar keinesfalls auf dem Grund des sich auflösenden Staatssozialismus, als dessen klammheimliche Nachfolge, sondern parallel zu dessen Niedergang, als immanente Opposition, oder besser: Fluchtbewegung aus jener sich transformierenden und zugleich sich schließenden Form der Normalisierung, die immer noch und einfacher Weise Kapitalismus genannt wurde.

Die zapatistische Revolte, die neuen Aktionsformen von Reclaim-the-Streets, die vielfachen Ausprägungen der Antiglobalisierungsbewegung mit ihren Höhepunkten von Seattle über Prag und Genua bis Heiligendamm, die Welt-Sozialforen, die Euromayday-Bewegung als Fluchtlinie der neuen Formen von Prekarisierung der Arbeit und des Lebens, alle diese Bewegungen brachten neue Formen der Verkettung ins Spiel. Molekularität, Diffusität, Transversalität sind ihre Komponenten, und aus dieser Perspektive erweisen sich die zwei Dekaden seit 1989 als Fundgrube konstituierender Praxen, als die Spuren einer neuen Widerständigkeit, die dem Marx’schen Bild des wühlenden Maulwurfs weniger entspricht als vielmehr dem eines vielköpfigen Monsters. 

 
3.  Das Möglichwerden eines neuen Kommunismus

Was aber kann aus diesen zwei genealogischen Strängen des „Ostens“ und des „Westens“ nach 1989 gelernt werden, wie können ihre Besonderheiten zu Komponenten der Möglichkeit eines neuen Kommunismus werden? Und vor allem, was kann „neuer Kommunismus“ im Kontext einer mehrfach krisialen Zeit heißen?

Vorerst ist hier auf einige Inkompatibilitäten hinzuweisen. Zunächst die scheinbare Inkompatibilität der neuen Verkettungen mit den geopolitischen Kontexten in Mittel- und Osteuropa: In den Ländern des Warschauer Pakts waren sowohl die aktivistischen Praxen um die Antiglobalisierungsbewegung als auch die um sie entstandenen Theorieströmungen (allen voran die Blockbuster von Michael Hardt und Antonio Negri) nie so richtig angekommen. Nur marginale Gruppen der Linken in diesen Ländern konnten etwas damit anfangen, in breiteren Kreisen wurden diese parallel zur „Transition“ sich nicht nur im globalen Norden entwickelnden Praxen und Theorien als auf den Zusammenhang der mittel- und osteuropäischen Länder nicht  anwendbar verstanden oder gar als  koloniale Figuren angefeindet.

Diese geopolitische Inkompatibilität der 1990er und 2000er verweist auf eine weitere, historische: Aus dem tiefen Misstrauen ost- und mitteleuropäischer Linker gegenüber der oberflächlichen Emphase in Sachen Kommunismus ist auf der Basis von deren Erfahrungen von Stalinismus und Staatssozialismus zu lernen, dass ein kommunistischer Neubeginn sicher nicht als unkritische Wiederaufnahme der Politiken des 19. und 20. Jahrhunderts zu konzeptualisieren wäre. Gerade wenn wir auch aus den historischen Erfahrungen etwa der Pariser Commune von 1871 oder des „Diskurses Lenin“[3] zwischen 1905 und 1917 genauso lernen wollen wie aus den frühen anarchistischen und kommunistischen Schriften, müssen wir uns aus den Zwängen der dogmatischen Auslegung der historischen Praxen und Texte befreien.

Aber auch die allgemeinere theoretische Problematik der phantasmatisch besetzten Aufnahme von Diskursen des Communen ist hier zu bedenken. Kommunitaristische Theorien tendieren in allen ihren Spielarten dazu, in rechte Essenzialismen, Identitarismen und Faschismen abzugleiten. Selbst die unterschiedlichen neueren Versuche linker Kommunitarismus-Theorie, etwa diejenigen von Jean-Luc Nancy, Giorgio Agamben oder Roberto Esposito, den Gemeinschaftsbegriff von seinen essenzialistischen Konnotationen zu abstrahieren, ihn auf eine linke Aneignung zu testen, sind wahrscheinlich in ihrem vagen Insistieren auf das Commune als Gemeinschaftliches für neue Verkettungsformen nicht brauchbar. Die Gemeinschaftsform ist vielmehr in ihrer komplexen zeitgenössischen Überlagerung mit der Form des Staatsapparates zu bedenken, als alles einschließende und totalisierende Form in ihrem Zusammenwirken mit der Staatsform, die den sozialen Raum als Struktur rigide rastert und schichtet. In diesem verwobenen Regime von rasterndem Staat und einschließender Gemeinschaft wird das Commune zu einem idealen begrifflichen Gefäß  für neoliberale Selbstregierung und maschinische Indienstnahme.[4]

Aus all diesen Gründen spricht vieles dafür, für das Neue auch einen neuen Namen zu erfinden. Franco Berardi aka Bifo gab Anfang dieses Jahres – auch vor dem Hintergrund der Problematik des historischen Primats der Totalität des Communen über die Singularitäten – seinem Text über die Frage nach einem „neuen Kommunismus“ den Titel „Communism is back, but we should call it the therapy of singularization“[5]. Wenn wir diesem Deleuzo-Guattarianischen Idiom folgen, bewegen wir uns jenseits von Totalisierung und Aufhebung der Singularität ins Commune, gerät die Frage nach der Qualität der Singularisierung ins Zentrum unseres Interesses. Singularität entspricht hier gerade nicht den Entwicklungen der individualisierenden Selbstregierung, der Entsolidarisierung und des Opportunismus, wie sie sich in den letzten Jahrzehnten in neuem Ausmaß ausgebreitet haben. Zurecht  bezweifelt Bifo, dass sich die Regel des modernen Kapitalismus, dass well-being mit property identifiziert wird, in der auf uns zu kommenden bewegten Zeit halten lassen wird. Das „gute Leben“ von heute und morgen muss zu einem guten Teil auf einer anderen Form von Singularisierung beruhen, sowie auf einer anderen Form von Verkettung der Singularitäten.

Wenn wir diese Notwendigkeit jenseits abstrakter Normativität verhandeln wollen, stellt sich vor allem die Frage: Wie und wo können Singularisierung und Verkettung entwickelt und erprobt werden? Aus meiner Sicht ebenso auf den Fluchtlinien der historischen linken Bewegungen wie in jenen der aktuellen sozialen Verkettungen. Und wenn es bei der Idee des neuen Kommunismus gerade um eine Verbindung zwischen der evidenten Erfindungskraft der neuen Verkettungen und einer Neuaufnahme der fruchtbarsten Linien der Kämpfe des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts geht, dann sollte dieser Begriff gegen die scheinbar einseitige Bestimmung in seiner historischen wie aktuellen Dimension nicht nur die vielfältige kommunistische Genealogie im engeren Sinn berücksichtigen, sondern vor allem auch die Erfahrungen der anarchistischen Strömungen.

Das Beste beider Welten in Austausch zu bringen, könnte ein Schlüssel zur Entwicklung neuer Verkettungsformen sein. Die kommunistische Genealogie gilt es aufzunehmen, indem die Fragen der Organisation und Institution nicht einfach geleugnet oder verdrängt werden, sondern in einem andauernden Prozess der Instituierung und Organisierung auch der kritischen Reflektion unterzogen werden: ein stetiges Orgisch-werden der Strukturen und Staatsapparate, ein Monster-Werden der Institutionen, das Entstehen von Monster-Institutionen. Zugleich können umgekehrt die frühen anarchistischen Erfahrungen dort fruchtbar werden, wo es um die Verkettung des Nicht-Repräsentierbaren, des Molekularen, des Diffusen geht – eine Verkettung jedoch, die nicht die Vereinnahmung der Singularitäten bedeutet.[6]

 
4. transversal intellect

In den Phasen von Kaltem Krieg und dualem Block-System bis 1989 waren es auch zwei spezifische Subjektivierungsweisen von Intellektuellen und KünstlerInnen, die die Szenen dominierten: Im „Osten“ waren es jene der Dissidenz und des erzwungenen Rückzugs des Politischen in das Private. Im „Westen“ kam dagegen ein Modell auf, das die Privatisierung des Politischen auf ganz andere Weise betrieb, nämlich als Individualisierung und Monopolisierung der Meinung. In diesem spektakulären Modell der „Medienintellektuellen“ war und ist Intellektualität nicht viel mehr als eine instrumentelle Funktion der Massenmedien. In dieser Funktion fungieren die Intellektuellen als spektakuläre Zulieferer der Medien, die auf Anfrage binnen kürzester Zeit zu jedem beliebigen Thema einen Kommentar abgeben, deren Subjektposition charakterisiert ist durch das narzisstische und nie stillbare Begehren nach medialer Repräsentation. Diese Form von spektakulärer Intellektualität in den Medien ist eine Perversion der alten Intellektuellenformation, die  Michel Foucault mit dem Begriff des universellen Intellektuellen bezeichnete und kritisch hinterfragte. Doch während der universelle Intellektuelle als Fürsprecher und public man, noch von einem als neutral verstandenen Ort der Universalität aus die Welt interpretierte, wenn nicht gar zu retten in Aussicht stellte, sind die Medienintellektuellen die Welt, und sie privatisieren, popularisieren und spektakularisieren das Politische.

Nach 1989 entstehen nun jenseits beider Formen der Privatisierung des Politischen neue Vorstellungen einer spezifischen und nicht ausschließenden Intellektualität, die Foucaults Überlegungen zu den spezifischen Intellektuellen, die er dem universellen entgegenstellt, weiterführen, damit auch das individualistische Intellektualitätsmodell des denkenden, schreibenden und öffentlichen Subjekts überschreiten. Die spezifische Kompetenz wird hier nicht mehr nur als den klassischen WissensarbeiterInnen zur Verfügung stehend vorgestellt, sondern als grundsätzlich in der Zusammenarbeit sich entwickelnde Erfahrung im Zwischenraum sozialer Intellektualität. Hier ereignet sich eine Aktualisierung der postmarxistischen Theoreme des Postoperaismus und des kognitiven Kapitalismus, die vor allem auf Marx’ in seinem Maschinenfragment verwendete Formulierung vom general intellect aufbaut.  Auch in Bifos oben zitierten Text ist diese Figur eine zentrale und äußerst konkrete, der im Kontext der Krise folgende Aufgaben zugeschrieben werden: „fleeing from paranoia, creating zones of human resistance, experimenting autonomous forms of production based on high-tech-low-energy production – whilst avoiding confrontation with the criminal class and the conformist population.”

Dem ist zuzustimmen, dem Begriff des general intellect inhärieren allerdings zwei Probleme. Das erste geht aus dem oben Geschriebenen hervor: Die Singularitäten, die spezifischen Kompetenzen müssen sich auf andere Weise verknüpfen denn als „generell“, in einer universellen Einheit aufgehoben. Wie schon Marx beschrieb, dass der general intellect über das in der Maschine als technischem Apparat eingeschlossene Wissen hinausgeht, kann auch eine Aktualisierung des Begriffs nicht als homogen und einheitlich vorgestellt werden. Zweitens: Die rekompositive Funktion des general intellect ist nicht bloß als technische Zusammensetzung oder gar als präindividuelle Voraussetzung der gesamten Menschheit zu verstehen, sie ist vielmehr die politische Form der Neuzusammensetzung, die erst erfunden, die erst hergestellt werden muss. Der Intellekt, so er nicht Avantgarde, nicht Dissidenz, nicht Propaganda, nicht Provokation, nicht Narzissmus, nicht Spektakel, nicht Fürsprecher, nicht autoritärer Verfasser von Aufrufen sein soll, nicht Medienintellektueller, der dem Volk täglich die Welt neu erklärt, wird transversal sein, ein transversaler Intellekt, in den Kämpfen entstehend, in den konstituierenden Praxen, in den sozialen Bewegungen.