Ich bin nicht sicher, ob das politische Problem unserer Tage eine Kunst der Kritik ist, denn es ist der Begriff der Kritik selbst, der Probleme bereitet. Schon Foucault hat gezeigt, dass man im Werk von Kant zwei Kritikbegriffe finden kann: einen ersten, der „die Frage nach den Bedingungen stellt, unter denen wahres Erkennen möglich ist“, und einen zweiten, der sich mit der Frage verbindet: „Was ist unsere Aktualität? Welches ist das aktuelle Feld möglicher Erfahrungen?“[1] Der erste Begriff wirft die Frage nach einer theoretischen Kritik der „Grenzen, auf deren Überschreitung die Erkenntnis verzichten muss“, auf; der zweite die Frage nach einer praktischen Kritik, die sich auf die „mögliche Überschreitung“[2] bezieht und die Foucault an anderer Stelle als Kunst, sich nicht regieren zu lassen oder sich selbst zu regieren, bewertet.

Ich möchte diesen zweiten Begriff der Kritik entwickeln, wobei ich nicht genau weiß, ob man ihn als Kritik bezeichnen kann: Bräuchten wir nicht eher eine Kunst des Ereignisses, eine Kunst der Existenzmöglichkeiten, eine Kunst der  Subjektivierungsweisen, eine Kunst, uns nicht regieren zu lassen und uns selbst zu regieren? Ich werde diesen zweiten Begriff der Kritik ausgehend von Gilles Deleuze entwickeln, für den es in der Philosophie eine Tradition gibt, die das Modell des Wissens oder der Erkenntnis durch das des Glaubens ersetzt. Wenn man das Modell der Erkenntnis durch das des Glaubens ersetzt, so verändert sich die Frage radikal, da sich die Untersuchung nun nicht mehr auf die Grenzen unserer Erkenntnis konzentriert, sondern auf die Möglichkeiten unseres Handelns, die Möglichkeiten unserer Seinsweisen. Dieser Wechsel des Modells hat tiefreichende politische Implikationen, von denen ich die wichtigsten nennen möchte.

Zuallererst stellt sich die Frage: Was ist der Glaube? – Zwei große „Quellen“ oder „Schätze“ nähren, bearbeiten, speichern jene „Antriebsenergie“ (M. de Certeau[3]), jene „Disposition zum Handeln“ (William James[4]), jene Macht der Affirmation und der subjektiven Investition, die man „Glauben“ nennt: die Religion und die Politik. Nach William James beschränkt sich unsere Erfahrung bei religiösen Phänomenen nicht auf die „sichtbare“ und „greifbare“ Welt, sondern bindet zudem eine „unsichtbare Welt“ mit ein, angetrieben von Kräften (Seele, Geist usw.), deren Wahrnehmung und Erkenntnis sich uns entzieht und die die sichtbare Welt in eine „unvollständige“ Welt, eine nicht gänzlich determinierte Welt verwandeln. Die Unbestimmtheit und Unvollständigkeit der sichtbaren Welt appelliert an den Glauben, dessen Prinzip und Maß im Handeln zu finden ist. Das Wesen des Glaubens besteht in einer Bejahung der unsichtbaren Welt, welche als wirkliche geltend gemacht wird, sowie darin, dass im Glauben an diese Welt das Handlungsvermögen des Subjekts hinsichtlich dieser Möglichkeit aufs Spiel gesetzt wird.

Die Religion richtet sich auf unsere „intimsten Kräfte“, die von Natur aus zugleich „emotional und aktiv“ (James) bzw. affektiv (Deleuze und Guattari) sind. Es handelt sich hierbei weniger um persönliche oder psychische Kräfte als vielmehr um Kräfte, die wir mit den Begriffen zeitgenössischen Wissens als präindividuell, transindividuell, unterbewusst, prädiskursiv beschreiben könnten, also um intensive Kräfte (Affekt und „reine“ Wahrnehmungen). Sie sind nicht so sehr Bestandteil von uns, sondern durchqueren uns vielmehr und bewirken gleichzeitig eine Veränderung und eine Erweiterung der „Bewusstseins“-Zustände, mithin eine Steigerung unseres „Handlungsvermögens“.

Der Glaube (die „Disposition zum Handeln“) ist eine genetische, sich ausbreitende Kraft, ein „großzügiges Vermögen“, das an die Zukunft und „mehrdeutige Möglichkeiten“ glaubt; und er ist zugleich eine ethische Kraft, handelt es sich doch um einen Glauben an die Möglichkeiten, die unsere Beziehung zur Welt und zu anderen in sich birgt. Er engagiert und riskiert das Subjekt in einem Handeln, dessen Erfolg nicht von vornherein gesichert ist. Er ist also die Bedingung jeder Veränderung und jeder Schöpfung. Er schafft eine Verbindung zur Welt und zu anderen Menschen, die weder durch Erkenntnis noch durch Sinneswahrnehmungen geschaffen werden kann, da das Wissen und die Sinne uns stets eine geschlossene Welt ohne wirkliche „Exteriorität“ vermitteln.

Die Säkularisierung des religiösen Glaubens an die unsichtbare Welt und ihre Kräfte könnte man mit Gabriel Tarde wie folgt beschreiben: „Das Wirkliche ist nur als ein Fall des Möglichen begreifbar“, „das Aktuelle bildet nur einen infinitesimalen Teil des Wirklichen“. Das Wirkliche ist nicht zur Gänze aktualisiert, sodass unser Handeln sich „auf Möglichkeiten bezieht“ und nicht auf „rohe und aktuelle Tatsachen“. Die „unsichtbare“ Welt, deren Erkenntnis sich uns entzieht, „zumal die Elemente der Welt unbekannte und zutiefst unerkennbare Virtualitäten in sich bergen, die sogar einer unendlichen Intelligenz nicht zugänglich sind“, diese Welt bildet nicht mehr eine Welt des Jenseits, sondern ein „Außen“, das dem Wirklichen immanent ist. Es handelt sich um eine Welt, die nicht „durch den Raum und die Zeit regiert“ wird[5], sondern durch die Logik des Ereignisses, das den chronologischen Zeiten immanent ist und sich zugleich heterogen zu ihnen verhält, das mit dem linearen Fortschreiten bricht und dabei eine neue Chronologie eröffnet sowie die Welt aufs Neue mit Möglichkeiten auflädt, indem es an unser Handlungsvermögen appelliert. Die Erfahrung verwandelt sich in ein Experiment, das mit Risiken und Wetten einhergeht, mit dem Willen, sich selbst, die anderen und die Welt auf die Probe zu stellen.

Der Glaube und das Handeln – vor allem das politische Handeln – sind also aufs Engste miteinander verbunden. Nach Deleuze zeigt sich am Glauben ein Teil der politischen Probleme von heute: „Das wesentliche Merkmal der modernen Zeit besteht darin, dass wir nicht mehr an diese Welt glauben.“ Das ethisch-politische Band zwischen Mensch und Welt sowie zwischen dem einzelnen Menschen und den anderen Menschen ist zerrissen. „Folglich muss dieses Band zum Gegenstand des Glaubens werden: Es ist das Unmögliche, das nicht anders als in einer Glaubenshaltung zurückkehren kann. Der Glaube richtet sich nicht an eine andere oder verwandelte Welt. […] Wir [brauchen] Gründe, um an diese Welt zu glauben“[6], nämlich an diese Welt, wie sie ist, wie auch an die Handlungs- und Lebensmöglichkeiten, die sie in sich birgt. Somit ist unser Skeptizismus nicht kognitiver, sondern ethischer Art. Die Sackgasse, in der wir stecken, ist politisch und ethisch zugleich, sie betrifft unsere Stellungnahme, unser Engagement, unsere Erprobung der Welt, der anderen, unserer selbst.

Was meint Deleuze, wenn er behauptet, dass wir nicht mehr an die Welt glauben und dass wir an die Welt glauben sollen, wie sie ist? An die Welt zu glauben, wie sie ist, bedeutet, bezüglich der Möglichkeiten Partei zu ergreifen, denn ihre Aktualisierung ist in ein und demselben Augenblick Gegenstand von Konflikten, von Verzweigungen und von radikal differierenden Alternativen. An die Welt zu glauben, wie sie ist, heißt, das Handlungsvermögen gegen die Dispositive der Unterwerfung und der Herrschaft einzusetzen, um sich nicht regieren zu lassen; aber es bedeutet zugleich, an die neuen Möglichkeiten, die neuen Bedeutungen, Gefüge, Seinsweisen zu glauben, welche der Kampf gegen eben diese Herrschafts- und Unterwerfungsverhältnisse eröffnet, an sie zu glauben, um sich selbst zu regieren.

In den Disziplinargesellschaften bildete der Kommunismus eine „lebendige Hypothese“, die den Glauben und die intimsten Antriebskräfte „der Leidenschaft und des Willens“ eines großen Teils der Menschheit mobilisiert hat. Für diesen war die Revolution während des zweiten Teils des 19. Jahrhunderts und fast das ganze 20. Jahrhundert hindurch das existenzielle und ethisch-politische Band zwischen Mensch und Welt bzw. dem Proletariat oder der Arbeiterklasse – jenes existenzielle und ethisch-politische Band, das alle Menschen zusammenhielt. William James definiert als Hypothese „alles, was mit dem Anspruch, geglaubt zu werden, an uns herantritt“, und unterscheidet zwischen „lebendigen Hypothesen“ (oder lebendigen Optionen) und „toten Hypothesen“ (oder toten Optionen). Die lebendige Hypothese bietet sich „wirklich als Möglichkeit“ dar, das heißt sie disponiert dazu, „unwiderruflich zu handeln“, während die „tote Hypothese“ im Gegensatz dazu keine echte Möglichkeit bildet und nicht zum Handeln disponiert.

Warum bilden der Kommunismus, die Revolution, das Proletariat, wie wir sie seit dem Ende des 19. Jahrhunderts gekannt haben, heute tote Hypothesen oder Optionen? Warum erzeugt der Kommunismus, wie er praktiziert wurde und heute noch von den TrotzkistInnen, den MaoistInnen, den KommunistInnen praktiziert wird, keinen Appell mehr an unser Handlungsvermögen? Warum hält unser Glaube nicht mehr an dieser Hypothese fest?

Eine tote Hypothese ist „ein Handlungsappell, der keinerlei Widerhall in unserem Bewusstsein zu finden vermag“. Eine tote Option ist also eine Hypothese bezüglich der Welt und ihrer Möglichkeiten, welche keinen Widerhall mehr in unserer Subjektivität findet. Nehmen wir einen klassischen Topos der kommunistischen Hypothese im 20. Jahrhundert: das Verhältnis zwischen Arbeitern und Intellektuellen, das eine ganze Realität, eine Theorie der materiellen Produktion und des Überbaus sowie eine Anordnung und Hierarchie der Funktionen, Rollen und Verbindungen zwischen Arbeitern und Intellektuellen sowohl im sozialen Handeln als auch im revolutionären Akt voraussetzt.

In der Subjektivität eines unter prekären Bedingungen lebenden „Intermittent“, eines unter prekären Bedingungen lebenden Forschers, Intellektuellen usw. werden die Funktionen, Rollen und Verbindungen der Arbeiter und Intellektuellen auf ebenso wenig Echo stoßen wie die entsprechenden Handlungsmöglichkeiten, denn das, was unter den Bedingungen der kommunistischen Hypothese getrennt worden war (die Unterordnung des Lohnarbeiters und die Autonomie des Intellektuellen, die sich im Übrigen umkehrten, soweit es um die Freiheit des revolutionären Aktes des Ersteren bzw. um die Unterordnung gegenüber seiner Klasse, dem Bürgertum, im Falle des Zweiteren ging), findet sich beim „Intermittent“ völlig neu konfiguriert. Letzterer stellt eine radikale Hybridisierung und Verwandlung dieser beiden Funktionen dar. Sein Leben ist von anderen Formen der Unterordnung und von anderen Formen der Autonomie bestimmt, sein Handeln entfaltet sich in einer Situation, nämlich der Kulturindustrie, sowie innerhalb einer sozialen Segmentierung, unter der Bedingung von Unterwerfungsdispositiven usw., die mit der Welt der kommunistischen Hypothese nicht viel zu tun haben.

Die „Erwartung“ oder der „Zukunftssinn “, die nach James „in jedem Augenblick an den Bewusstseinselementen teilhaben“ – oder, wie man heute sagen würde, der Subjektivität –, sind bei einem „Intermittent“ auf der einen Seite und bei einem Arbeiter oder einem Intellektuellen der kommunistischen Hypothese auf der anderen Seite einigermaßen verschieden. Und ebenso unterscheiden sich die Aktualitäten und Virtualitäten eines Arbeitslosen, eines armen Arbeiters, eines Arbeiters, der nur gelegentlich Beschäftigung findet, und sogar eines Arbeiters, der einer Vollzeitbeschäftigung nachgeht, gänzlich vom Arbeiter der kommunistischen Hypothese.

Die Möglichkeiten, die die Erwartung und der Zukunftssinn schaffen können, kommen nicht aus dem Nichts, sie sind keine Erfindung ex nihilo; andernfalls würde ein Willensakt oder ein Bewusstsein genügen, um sie hervorzubringen. „Den Glauben auf dem Willen beruhen zu lassen stellt ein törichtes Unterfangen dar“, so James. Die Möglichkeiten sind in die Welt eingeflochten (und man kann daraus eine Kritik entwerfen), und zugleich sind sie in Bezug auf dieselbe Welt radikal irreduzibel und heterogen (und man kann keine Kritik aus etwas entwerfen, was nicht aktuell ist.) Man kann sie weder aus der Welt ableiten, noch kann man sie unabhängig von der Welt, wie sie ist, erschaffen. Das Handeln richtet sich in diesem Paradox ein. Der Glaube an die Welt, wie sie ist, heißt zunächst, diese Verwandlungen anzunehmen und anzuerkennen, Verwandlungen, die zuallererst die Subjektivität, ihre Erwartungen, ihren Zukunftssinn und daher ihre Handlungsmöglichkeiten betreffen.

Was die kommunistische Hypothese getötet hat, ist nicht der Kapitalismus, nicht die Demokratie, nicht der Liberalismus, wie es die KommunistInnen, TrotzkistInnen und MaoistInnen, die es noch gibt, glauben. Was sie „für uns“ getötet hat, „ist meist eine vorangegangene Funktion der Willensseite [und der Gefühlsseite] unseres Wesens mit entgegengesetzter Tendenz“[7]. Die Umorientierung der Subjektivität, die im Zuge eines politischen Weltereignisses (das man aus Bequemlichkeit kurz als ’68 bezeichnet) geschaffen wurde, ließ uns in eine andere Welt eintreten, in andere Herrschafts- und Unterwerfungsverhältnisse, aber auch in eine Welt, die andere Möglichkeiten in sich enthält, die – neues Paradox! – bereits existieren und deren Aktualisierung eine Schöpfung, eine neue und unvorhersehbare Differenzierung darstellt.

Nicht nur ist die kommunistische Hypothese eine tote Option. Sie bildet auch ein Hindernis für die Entfaltung von politischer Erfindungskraft. Um eine politische Bewegung im gegenwärtigen Kapitalismus entwickeln zu können, muss man „die Glaubensgewohnheiten“ neutralisieren, aus denen sich noch heute die Analysen und Praktiken der TrägerInnen der kommunistischen Hypothese (TrotzkistInnen, MaoistInnen, KommunistInnen) nähren. Die Welt der kommunistischen Hypothese ist eine Welt, in der die Machtverhältnisse, die sozialen Rollen, die Funktionen streng um die Arbeit und die Arbeiterklasse herum definiert und hierarchisiert sind; und die Möglichkeiten, die sich daraus gewinnen lassen und die es zu aktualisieren gilt, sind ebenso streng bestimmt durch die kodifizierten Abfolgen von politischem Handeln (gewerkschaftlichem und politischem Handeln), die auf einen „Endkampf“ zulaufen (Machtübernahme, Diktatur des Proletariats, Übergang usw.). Diese Glaubensinhalte finden keinen Widerhall in der Seele, da sie nunmehr Klischees, autoritäre und dogmatische Gewohnheiten darstellen.

Der Kommunismus glaubte an die Universalgeschichte und an die Heraufkunft des Proletariats und der Revolution, die sie in sich trug. Die revolutionären Brüche, die Verkettung und der Sinn der Ereignisse waren nur Etappen in einem Prozess, dessen Zwecksetzungen durch die Geschichte definiert und angeordnet waren. Der Durchgang durch den Kapitalismus erschien dabei als letzte Etappe dieses Prozesses, vor der „schlussendlichen“ Wiederversöhnung. Das Handeln entnahm seine Maße, Regeln und Ordnungen transzendenten Werten, auch wenn diese Transzendenz sich als säkularisiert darstellte und auch wenn der Glaube (die Disposition zum Handeln) nicht länger eine Welt des Jenseits anvisierte, sondern eine Welt, die es, hier unten, zu verwandeln galt. Der Glaube in der kommunistischen Hypothese ordnete die Zeit der Universalgeschichte unter, und das Handeln dem Verlauf dieser Geschichte.

Die Disjunktion von Zeit und Geschichte impliziert eine radikale Veränderung der Handlungsweise, da sie ein Werden zum Vorschein kommen lässt, welches sich der chronologischen Zeit, der Geschichte entzieht. An die Welt zu glauben, wie sie ist, heißt, dass das Handeln auf Modalitäten des Ereignisses beruht, das aus der Geschichte kommt und in die Geschichte zurückfällt, ohne indessen selbst geschichtlich zu sein.

Die zeitgenössischen Kämpfe sehen sich mit neuen Problemen konfrontiert. Sie entfachen und entfalten sich in einem Kapitalismus, der mit dem, was die kommunistische Hypothese beschreibt, nicht viel zu tun hat, da das Handeln sich im Rahmen der Disjunktion von Zeit und Geschichte entwickelt. Der Bruch mit der beschriebenen Unterordnung der Zeit unter die Geschichte verbindet sich mit einem Appell, der sich nicht an ein bestimmtes Vermögen (wie etwa die Erkenntnis) richtet, sondern an die Unbestimmtheit unseres Handlungsvermögens, sodass die Fragen „Was passiert?“ bzw. „Was wird passieren?“ zur Obsession der Macht werden. Wie und woran soll der Glaube, als bestimmendes und regulierendes Mittel der „Disposition zum Handeln“, fixiert und festgemacht werden? Wie kann der vertrauende Glaube, der die Bedingung oder den Keim jeder Neuschöpfung, jedes Bruches und jeder Öffnung auf ein Handeln hin bildet, gleichzeitig genützt, in Anspruch genommen und gefördert werden? Und wie lässt er sich kontrollieren und in Schikanen zwängen, sodass er nicht über die Grenzen des Unternehmens und des Marktes hinausreicht und sich nicht in einen Prozess der Subjektivierung verwandelt (die „Intermittents“ stellen diesbezüglich nur einen kleinen Teilversuch dar)?

Die Antwort auf diese Fragen liegt in Dispositiven, die zugleich hypermodern und neo-archaisch sind und die auf der Basis dessen arbeiten, was William James die „plastische Zone“ nennt, welche sich als „Förderband des Ungewissen, als Punkt der Begegnung zwischen Vergangenheit und Zukunft“, als Zone der „beweglichen Gegenwart“ des Ereignisses konfiguriert. Diese plastische Zone (oder „Zone der Unsicherheit“), in der die „singulären Differenzen“ produziert werden, welche „soziale Veränderungen“ hervorrufen, bildet den Kern der politischen Schlacht des zeitgenössischen Kapitalismus, da sie einen Konflikt impliziert, der sich um die Aktualisierung von Möglichkeiten sowie um die Produktion von Subjektivität dreht.

So begrenzt die plastische Zone auch sein mag, sie „reicht aus, um die ganze Reihe der menschlichen Leidenschaften in sich aufzunehmen“, während die Bereiche der durchschnittlichen Attribute eines „Volkes“ oder einer Gesellschaft – „träge und stagnierend, so weit sie auch reichen“ – einen „unbegrenzt angeeigneten Reichtum, der jede Ungewissheit ausschließt“, darstellen. Die hypermodernen Dispositive bestätigen nicht nur, dass die „plastische Zone“ existiert, dass man an sie glauben muss, dass es daher mit Bedacht mit ihr umzugehen gilt und dass sie erweitert, gefördert, finanziert werden muss, als plastische Zone des Unternehmens und des Marktes bzw. für das Unternehmen und den Markt. Sie bringen darüber hinaus unmittelbar zur Geltung, dass die Möglichkeiten, wenn sie denn bestehen, nirgendwo anders als im Rahmen des Marktes und des Unternehmens zu verorten sind. Die Hypermodernität der kapitalistischen Deterritorialisierung schreibt uns eine Investition der Subjektivität, ihres „großzügigen Vermögens“ und ihres Zukunftssinns in Alternativen vor, die keine sind, da es sich bei den Wahlmöglichkeiten, so es welche gibt, um immer schon determinierte und kodifizierte Alternativen handelt.

Die neoliberale Gouvernementalität, so Foucault, produziert eine Freiheit, das heißt Möglichkeiten sowie eine Wahl bezüglich dieser Möglichkeiten. Doch diese Produktion von „Freiheit“ ist differenziell und höchst selektiv. Sie ist zwischen sozialen Gruppen und Individuen auf sehr ungleiche Weise verteilt, und die Freiheit lässt sich nur innerhalb der Beschränkungen und Unterordnungen des Unternehmens sowie innerhalb der vom Markt im Voraus fixierten Bedingungen ausüben. Sie bildet den Rahmen für den Glauben und lenkt diesen durch eine Reihe von Dispositiven, die wir bereits analysiert haben, in Richtung „Produktion“ und „Konsumption“.

Die neoliberalen „Reformen“ zeigen auf unwiderlegbare Weise Folgendes: Was dem neoliberalen Universum seinen Ton und seine Farbe gibt, was ihm sein Gepräge verleiht, das ist nicht die „Freiheit“ und ebenso wenig das Mögliche oder die Wahl. Im Herzen des modernen Kapitalismus, das heißt im Rahmen des Marktes und des Unternehmens, geht es nicht um Agonismus und Rivalität zwischen freien Menschen, was Risiko, Mut, Vertrauen impliziert, sondern um die Konkurrenz aller gegen alle, deren wichtigste Triebfeder die Angst ist. Die „Reformen“ zerstören bestimmte Freiheiten, bestimmte Vorstellungen und bestimmte Praktiken des Risikos, der Wahl und des Vertrauens, um andere einzusetzen, die ihrerseits neuen Formen der Kontrolle und des Managements unterworfen werden.

Die Reformen sollen Differenziale der Freiheit zur Verteilung bringen, indem sie versuchen, das Zutrauen in Beschäftigung und Gouvernementalität seitens der oberen Schichten der Regierten zu steigern sowie in den unteren Schichten Unsicherheit und Prekarität zu verbreiten. Die allgemeine Strategie, die sowohl Insider als auch Outsider betrifft, besteht darin, mehr Konkurrenz, mehr Unsicherheit, mehr Angst aufkommen zu lassen. Dieselbe Logik der Konkurrenz, der Angst und des Misstrauens wird im sozialen Körper durch eben jene Institutionen abgesondert und verbreitet, die die Rechte der LohnempfängerInnen und der Bevölkerung eigentlich sichern sollten.

Der Übergang von der Mutualisierung zur Privatversicherung, der an die Grundfesten des Wohlfahrtsstaates rührt, ist nicht einfach eine Veränderung bezüglich der wirtschaftlichen und sozialen Regierungsmodalitäten, sondern vor allem auch eine Veränderung, die die Regierung der Leidenschaften und in erster Linie des Glaubens/Vertrauens betrifft. Die Reformen stellen das Dispositiv einer Umorientierung der Subjektivität dar, die in der Vereinnahmung der Antriebsenergie des Glaubens und zugleich in seiner Verschiebung besteht. Es geht darum, Glauben (Vertrauen) an die Leistungsfähigkeit zu fabrizieren, über die Unternehmen und Märkte bezüglich der Abdeckung der Risiken verfügen, und die mutualistischen Schutzmodalitäten als kollektivistische Reste einer umgestürzten Zeit zu kennzeichnen, denen man kein Vertrauen schenken soll.

Damit die Reformen greifen, muss man die Institutionen der sozialen Sicherheit von den „mutualistischen“ Leidenschaften, Affekten und Glaubensweisen entkoppeln, welche diese Institutionen ermöglicht haben und sie reproduzieren (Solidarität, Gleichheit, Vertrauen, kollektives Handeln usw., die trotz des Paritätsdenkens etwas von ihrem Ursprung beibehalten haben). In gleicher Weise soll durch die vermeintliche Zahlungsunfähigkeit der kollektiven Versicherungsformen, wie etwa der Rente durch Umverteilung, Angst verbreitet werden. Wenn man die Devise für die Entwicklung heutiger Kämpfe in der Affirmation von Deleuze zusammenfassen kann („glauben an die Welt, wie sie ist“), dann spricht sich der Kapitalismus unserer Tage folgendermaßen aus: „Hab Angst und misstraue der Welt, den anderen und dir selbst.“ Auf der Mikroebene bemüht sich das Management sehr darum – und zwar sowohl auf betrieblicher als auch auf sozialer Ebene –, von Verantwortung, Autonomie, Kreativität, Stolz, Vertrauen, Teamgeist zu sprechen; dies verhindert indessen nicht, dass auf der Makroebene der vorherrschende Affekt, der sorgfältig erzeugt und erhalten wird, jener der Angst ist.

Die Angst bildet weniger eine Hemmung des Handelns (Passivität) als vielmehr eine Umkehrung von Kräften der Leidenschaft und des Wollens, eine Umkehrung der „Disposition zum Handeln“ gegen andere, gegen die Welt, gegen sich selbst. Auch die Angst appelliert an das Handlungsvermögen und den Erfindungsgeist, müssen doch die Neo-Archaismen, welche den Glauben fixieren sollen (die Bezugnahmen auf traditionelle Werte, auf Religion, Autorität, individuelle und kollektive Genealogien, Filiationen usw.), durch eine Reihe von rechtlichen, wirtschaftlichen, finanztechnischen und diskursiven Dispositiven fabriziert werden. Die Angst mobilisiert die Disposition zum Handeln, die intimsten Energien, die Kräfte des Wollens und der Leidenschaft, die aktiven Neigungen der Subjektivität, aber nur um sie gegen EinwanderInnen, Fremde, Arme, Arbeitslose, Frauen ebenso zu kehren wie gegen die in ihren Welten enthaltenen Möglichkeiten.

Mehr noch als eine bloße Neutralisierung des Handlungsvermögens (Passivität) bewirkt die Angst eine Umkehrung der zeitlichen Ausrichtung, die ihm eignet. Die Punk-Bewegung hat in eben jenem Moment, als die neoliberale Gouvernementalität auf den Plan trat, das grundlegende Wesen ihrer Zeitlichkeit (welches Foucault zur selben Zeit nicht mit vergleichbarer Brillanz zu erfassen wusste) perfekt erfasst: Das „Wir leben auf die Zukunft zu“ (W. James) unserer alltäglichen Erfahrung verwandelte sich in ein „No Future!“. Indem die Furcht die Gegenwart kolonisiert, verändert sie den Zeitpfeil unserer Disposition zum Handeln: Das Leben unserer Gesellschaften vollzieht sich am Richtmaß der Pflicht zur Erinnerung, sie sind Gefangene ihrer Vergangenheit, die im Übrigen in jedem Stück erfunden ist. Die neoliberale Gouvernementalität bewirkt eine Umkehrung, die in der Geschichte von Herrschaft und Unterwerfung klassisch ist: Sie verwandelt Hoffnung in Furcht, die Macht der Großzügigkeit und die gebende Kraft in Ressentiment, Vertrauen in Misstrauen.

Das Handeln bleibt das Prinzip und der Maßstab der neoliberalen Gouvernementalität, aber es dreht sich dabei um ein Handeln, das immer schon existiert hat, das immer schon produziert worden ist. Das Gefühl der Erwartung und der Zukunftssinn, die unser Handlungsvermögen mobilisieren und im „kognitiven Kapitalismus“, im „kulturellen Kapitalismus“ oder in der Wissensgesellschaft eigentlich günstige Aktualisierungsbedingungen vorfinden sollten, haben sich auf die Vergangenheit zurückgewendet, auf die Erinnerung, auf das, was einmal war.

Die Geschichte kehrt zurück, aber nicht wie in der Geschichtsphilosophie, das heißt als etwas, das auf seine Erfüllung durch die Revolution oder den Fortschritt hin entworfen ist, sondern als etwas, das schon vollendet ist und das, aus der Tiefe der Vergangenheit, als Prinzip und Maß des gegenwärtigen Handelns fungiert. Das Ereignis ist nichts, was sich einstellen wird oder was sich gerade vollzieht, sondern es ist etwas, das bereits geschehen ist. Der Maßstab, das Maß der Handlung ist zu einer „Aufgabe der Erinnerung“ geworden; Präsident Sarkozy gehört zu ihren größten Adepten. Die Sklaverei, die Shoah, die Massaker und Genozide, die Opfer des sowjetischen Kommunismus, das deutsche Nazi-System, die Kulturrevolution, Pol Pot usw. sind die Ereignisse, die das Handeln des demokratischen Menschen von heute einschränken und lenken. Für die sogenannte Wissensgesellschaft stellt dies einen Gipfel dar, dessen wahre Bedeutung indessen darin besteht, dass das Heil sicherlich nicht auf Seiten des Wissens zu suchen ist, sondern vielmehr im Prozess der Subjektivierung, das heißt in jenem ethisch-politischen Prozess, dessen Entfaltung von den gegenwärtigen Konfigurationen der Macht- und Herrschaftsverhältnisse des „kognitiven Kapitalismus“ ihren Ausgang nimmt, sowie von den Möglichkeiten, die der (mikro- und makropolitische) Kampf gegen diese Herrschaftsformen erschafft und aktualisiert.

Wenn wir die Möglichkeiten des gegenwärtigen Kapitalismus beschreiben (ob wir ihn kulturell, kognitiv, erkenntnisbezogen usw. nennen, tut hier wenig zur Sache), so haben wir noch nichts über die Subjektivierungsweisen ausgesagt, die aus dieser Realität hervorgehen können; denn was beschrieben werden kann, sind „mehrdeutige Möglichkeiten“, die präzise den Gegenstand einer konfliktuellen Aktualisierung bilden. Wenn die Subjektivierung aus der Geschichte kommt und in die Geschichte zurückfällt, so entsteht sie in jener „plastischen Zone“, in jener „Zone der Unsicherheit“, die durch den Appell an unsere Subjektivität der Welt etwas Unvorhergesehenes hinzufügt, das, aufblitzend, die Geschichte durchquert und sie neu konfiguriert.

Es gibt noch ein weiteres schreckenerregendes Beispiel dafür, wie man dank der Macht der Subjektivierung mit beeindruckender Geschwindigkeit von der Hypermodernität in den Neo-Archaismus kippen kann. In den Vereinigten Staaten unter Bush ist die Hypermodernität der sogenannten „kreativen Klasse“, die Hypermodernität der Wissensformen, der neuen Technologien, der innovativen Modelle der Ausbildung, des Konsums, der Kommunikation, der Kredite, der Produktion usw. nicht in der Lage, der an sich lächerlichen und wackligen Lüge, die den Krieg im Irak eröffnet und legitimiert hat, mit Widerstand zu begegnen. Die Hypermodernität hat einen „Glauben“ erschaffen, eine Umwendung der Subjektivität und damit eine Disposition zum Handeln, die in nichts jenen Phänomenen der kollektiven Ansteckung, des „Aberglaubens“ oder des „Unwissens“ nachsteht, von denen man meint, dass sich unsere akkulturierten und kognitiven Gesellschaften von ihnen befreit hätten. Der Glauben, das sei hier nochmals wiederholt, geht dem Wissen voraus, und er reicht über das Wissen hinaus.

Die Wissensformen, die Informationstechnologien, die demokratischen Dispositive, die Ausbildung und Akkulturation der Bevölkerung usw. haben keinerlei Barriere dagegen gebildet. Ganz im Gegenteil, sie haben den „Glauben“ und die Disposition zum Handeln im Rahmen ebenso reaktionärer wie möglicher Hypothesen verstärkt. Wie lässt sich die Tatsache verstehen, dass die hypermodernste Gesellschaft unseres Planeten die Neo-Archaismen der borniertesten Neokonservativen hervorbringt, akzeptiert und legitimiert? Die Schnelligkeit der Umkehrung hat damit zu tun, dass es sich, wie wir von Deleuze und Guattari gelernt haben, um zwei Gesichter der Bewegung des Kapitalismus handelt, die voneinander nicht getrennt werden können. Die neoliberale Regierung ist, einer weiteren Einsicht von Deleuze und Guattari zufolge, ein Dispositiv der Antiproduktion, da die durch sie hervorgebrachte Umwendung der Subjektivität in deren Nivellierung, Standardisierung, Homogenisierung besteht. Indem man all dem eine Kritik entgegenstellt, wird man sich dieser anbrandenden Welle des Glaubens nicht widersetzen können.

Um abzuschließen: Wie kann man in dieser neuen politischen Konfiguration den Glauben, das heißt die Disposition zum Handeln, mobilisieren? Indem wir an die Welt glauben, sagte uns Deleuze. An die Welt und ihre Möglichkeiten zu glauben heißt, ein Handeln zu wagen, das sich keiner äußeren Normativität, keiner Transzendenz mehr unterordnet, sondern – indem es „prozesshafte, polyphone und autopoietische“ Dispositive aufstellt und problematisiert – seine eigenen Regeln, seine eigenen Protokolle, seine eigenen Organisationsweisen, seine eigenen spezifischen Hypothesen und Teilhypothesen entwirft, die es anhand dessen, was ist und was sich ereignet, stets auf die Probe stellt. An die Welt, wie sie ist, und an ihre Möglichkeiten zu glauben heißt, sich nicht auf transzendente und totalisierende Subjektivierungsprozesse einzulassen, sondern auf Prozesse, die, indem sie nicht mit einem immer schon gegebenen Modell konform gehen, ihr eigenes Werden problematisieren, untersuchen und erforschen. An die Welt zu glauben, wie sie ist, heißt, zu glauben, dass die Neuzusammensetzung, die Synthese, die Einheit genauso problematisch ist wie das Ereignis, da sowohl Erstere als auch Letzteres in eben dem Moment, in dem sie auftreten und sich aktualisieren, sich zugleich aufspalten und differenzieren, sodass die Affirmation keine Verschmelzung darstellt. An die Welt zu glauben, wie sie ist, heißt auch, die eigene Disposition zum Handeln aufs Spiel zu setzen in der disjunktiven Synthese von heterogenen Handlungsweisen (Gegen-Sein und Zusammen-Sein, Mikro- und Makropolitisches, politische Veränderung und Veränderung im sinnlich Erfassbaren) sowie an die Unmöglichkeit einer Totalisierung der verschiedenen Elemente und Subjektivierungsweisen in einem harmonischen Ganzen und einer endgültigen Versöhnung zu glauben.

Angesichts des subjektiven Engagements in den heutigen Kämpfen und ihren Ausdrucksmodalitäten kann man leicht erfassen, woran wir nicht mehr glauben. Wir binden unsere Subjektivität nicht an ein universelles, alles überragendes Wissen, das eine umfassende Synthese der Welt und ihrer Widersprüche erschafft. Die Wissensformen bilden sich in der Kluft zwischen dem Pathischen und dem Kognitiven heraus, und ihr Wort spricht sich im Intervall zwischen dem Diskursiven und dem Nicht-Diskursiven aus. Um einen Widerhall in der heutigen Subjektivität zu finden, muss das Handeln sich diesseits wie jenseits des Wissens sowie diesseits wie jenseits der Sprache und der Repräsentation entfalten.

 „Unsere Erfahrung besteht unter anderem aus Variationen der Geschwindigkeit und der Richtung und lebt mehr in diesen Übergängen als am Ziel der Reise“; sie ist gesäumt von „einem Mehr, das im Kommen ist“, und einem „Vielleicht“, das der Realisierung offensteht. Aus diesem Grund hat die Parole der 68er-Bewegung – „Seien wir realistisch, fordern wir das Unmögliche“ – ihre politische und existenzielle Bedeutung nicht eingebüßt.

Angesichts der Notwendigkeit, an das Unmögliche und Undenkbare zu glauben, ist die Reichweite der Kritik sehr beschränkt; sie muss sich vielmehr mit neuen Wissensformen, mit neuen Praktiken und mit neuen politischen Techniken (der Kunst, sich nicht regieren zu lassen und sich selbst zu regieren, der Kunst der Produktion von Seinsweisen und Subjektivierungsmodalitäten) zu einem Gefüge verbinden. Ohne dieses Gefüge läuft die Kritik sogar Gefahr, antiproduktiv zu sein.