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01 2011
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Die Dynamik des politischen Ereignisses

Subjektivierungsprozesse und Mikropolitik

Übersetzt von Stefan Nowotny

Maurizio Lazzarato

Maurizio Lazzarato

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„Erhebungen gehören zur Geschichte. Aber in gewisser Weise entgehen sie ihr.“
Michel Foucault

Der Niedergang der klassischen Formen ‚revolutionärer Politik’

Im Folgenden werden wir uns die Frage stellen, was – im Lichte der Mikropolitik von Gilles Deleuze und Félix Guattari sowie der Mikrophysik der Macht von Michel Foucault – aus der ‚revolutionären Politik’ und dem ‚revolutionären Subjekt’ geworden ist. Und wir werden einige Lehren aus dem Kampf der Intermittents[1] ziehen, der jenen theoretischen Fragestellungen sehr fern und doch zugleich sehr nahe steht.

Ist die Mikropolitik von Deleuze und Guattari, wie Alain Badiou nahelegt, eine Theorie, „die gleichsam aufgesaugt wurde von der doxa betreffend Körper, Begehren, Affekt, Netz, Vielheit, Nomadismus und Genuss, in der eine ganze zeitgenössische ‚Politik’ wie in einem Armeleute-Spinozismus versinkt“? Und ist Foucaults Mikrophysik der Macht ihrerseits „immer ein Mixtum aus einer Genealogie der symbolischen Formen und einer virtuellen (oder begehrenden) Theorie der Körper […], das man sprachliche Anthropologie nennen kann“?[2] Im Gegensatz zu dem, was diese so überheblichen wie bösartigen Behauptungen glauben machen wollen, können Mikropolitik und Mikrophysik den Anspruch geltend machen, die ersten großen Theorien zu sein, denen eine echte Problematisierung jener Neutralisierung ‚revolutionärer Politik’ und des ‚revolutionären Subjekts’ gelang, die durch den Kapitalismus nach der sowjetischen Revolution bewirkt wurde. Michel Foucault zufolge erfuhren Macht und Politik in ihrer im christlichen Europa ausgebildeten Gestalt durch die Geburt der (politischen) Ökonomie eine radikale Erschütterung. Die Arbeiterbewegung – und zwar insbesondere ihr marxistischer Teil – am Ende des 19. Jahrhunderts sowie die ausgangs des Ersten Weltkriegs ausbrechenden Revolutionen verstanden es, sich das problematische Verhältnis von Ökonomie und Politik zunutze zu machen und es gegen den Kapitalismus zu wenden. Carl Schmitt, der ganz gewiss eine weder juridische noch auch ökonomistische Konzeption von Macht hatte, hielt es für unmöglich, im Kapitalismus vom „Politischen „ oder vom „politischen Subjekt“ zu sprechen, ohne sich mit der Ökonomie auseinanderzusetzen.[3] Wenn Michel Foucault seine Lesart der Transformationen von Macht und Politik über eine Auseinandersetzung mit der liberalen Theorie der Zeit nach der sowjetischen Revolution entwickelt, so hat sich das Problem völlig gewandelt. Die Arbeiterklasse, die zunächst in die Industriegesellschaft integriert worden war (durch den New Deal in den USA der Zwischenkriegszeit sowie durch den fordistischen Pakt am Ende des Zweiten Weltkriegs in Europa), wurde seit Beginn der 1970er Jahre zerschlagen und „entproletarisiert“ (wie es die Ordoliberalen nannten), und zwar parallel zur Zerstörung der Industriegesellschaft im Zentrum der Weltökonomie. Die Neutralisierung (oder Entpolitisierung) des problematischen Verhältnisses zwischen Ökonomie und Politik, das die ‚Revolution’ für sich genutzt und gewendet hatte, vollzieht sich über die Einführung „eines neuen Bereichs, eines neuen Feldes“, das Foucault das „Soziale“ nennt; dieses übersetzt sich in ein reichhaltiges Arsenal von Dispositiven und Techniken (Versicherungsmaßnahmen, semiotische, wissenschaftliche, kulturelle Techniken, Kommunikationstechniken etc.), welche die Grenzen zwischen Ökonomie und Politik in äußerstem Maße verwischen, die Rolle des Staates grundlegend transformieren[4] und somit die von der revolutionären Politik ausgearbeiteten Taktiken und Strategien ihrer Wirksamkeit berauben.

Für Michel Foucault gestaltet sich die Macht infolgedessen als eine Regierung von „Rechtssubjekten“ und „lebendigen Subjekten „, wirksam durch das Ineinandergreifen von Souveränitätsdispositiven, Disziplinardispositiven und biopolitischen Dispositiven, die über die großen binären Trennungen (Klassen, Geschlechter usw.) sowie über die ‚Optimierung der Differenzsysteme’ walten und sie zugleich hervorbringen, sodass Makro- und Mikrophysik der Macht die beiden untrennbar miteinander verbundenen Gesichter der Gouvernementalität bilden. Desgleichen entfaltet sich Macht im gegenwärtigen Kapitalismus nach Gilles Deleuze und Félix Guattari über molare und molekulare Dispositive,[5] die distinkte und zugleich nicht voneinander zu trennende Ebenen konstituieren. An die soziale Unterwerfung, die den Individuen Rollen, Funktionen und Identitäten zuordnet, koppelt sich die maschinische Indienstnahme, die sich über die präindividuelle und zugleich über die transindividuelle Dimension der Affekte, Perzeptionen und Wünsche vollzieht.

Die Dualismen der Klasse, die die revolutionäre Politik in einen ‚Klassenkrieg’ zu wenden verstand, werden ‚neutralisiert’, kontinuierlich entschärft und zugleich neu instituiert; indessen erfolgt dies durch makropolitische wie mikropolitische Techniken und Dispositive, die, indem sie Ökonomisches, Soziales, Politisches, Kulturelles, Technologisches usw. miteinander verzahnen, das Terrain des Kampfes verschieben und neue Waffen erforderlich machen.

Die ‚Marx’sche’ Geste, die Deleuze und Guattari für sich in Anspruch nehmen und die bei Foucault eine praktische Umsetzung erfährt (unmöglich, über Politik und politische Subjekte zu sprechen, ohne sich mit den Dispositiven des Kapitalismus in ihrer konkreten Existenz auseinanderzusetzen) – diese Geste ergibt für Alain Badiou und Jacques Rancière, wie es scheint, keinerlei Sinn; denn bei ihnen erhält sich das Politische aus sich selbst heraus aufrecht, und das Subjekt definiert sich ausschließlich über den Akt seiner eigenen Deklaration. Um ein politisches Moment zu retten, das durch die kapitalistische Antwort auf die Oktoberrevolution zerstört und völlig umgestaltet wurde, flüchten sie sich in einen Universalismus und Formalismus, in denen die ganze Singularität der Machtbeziehungen, Konflikte und Subjektivierungsprozesse des gegenwärtigen Kapitalismus verloren geht, obschon von nichts anderem als dem Ereignis, dem Überschuss oder dem Bruch die Rede ist.

Diese Singularität ist es jedoch, die das wahre Problem bildet – jenes Problem, um das die Mikrophysik von Foucault genauso kreist wie die Mikropolitik von Deleuze und Guattari. Wie muss eine „Kriegsmaschine“ funktionieren, die nicht den Krieg (die institutionelle oder bewaffnete Machtergreifung) zum Ziel hat, wenn sie sich einer Macht gegenübersieht, die über die Dualismen und die Optimierung der Differenzierungen und Individualisierungen waltet? Wie verschaltet die Subjektivität Molares und Molekulares zu einem Gefüge, um sich den Zuordnungen der Verhaltensregierung und den Indienstnahmen zu entziehen und um sich als politisches und zugleich als existenzielles Subjekt zu behaupten? Welche Beziehungen bestehen unter den Bedingungen des gegenwärtigen Kapitalismus zwischen dem Ethischen (der Selbstveränderung) und dem Politischen?

Mikropolitik und Mikrophysik haben noch eine andere grundlegende Funktion. Sie untermauern eine Tatsache, die 1968 wiederentdeckt wurde: „Die Revolution in der modernen europäischen Welt […] war nicht bloß ein politisches Projekt, sondern auch eine Lebensform.“[6] Und ebenso jene weitere Tatsache, die 1968 politisch bekräftigt hat: Der Wandel im Verhalten der Individuen und der Wandel in der Gestaltung der Welt gehören zusammen. Während des gesamten 20. Jahrhunderts hatte der Kommunismus das Verhältnis zwischen Politischem und Ethischem, zwischen Politik und ‚Lebensstil’ abgestumpft – und der Stalinismus hatte es ausgelöscht. Die Sorge um sich und die Sorge um die anderen, von denen Foucault spricht, sowie die Produktion von Subjektivität und die Produktion von Welt bei Deleuze und Guattari aktivieren eine „neue Militanz“, die in der Geschichte des Abendlands tief verwurzelt ist.[7]

Die Bewegung der Intermittents war von all diesen Problematiken durchzogen, und sie gab Antworten auf sie, die jedes Mal partielle Antworten waren, zugleich aber signifikante Antworten, artikuliert im Ausgang von einer spezifischen Situation.

 
Ereignis und Geschichte: Wider den Idealismus

Die erste große Innovation, die durch die Mikropolitik und die Mikrophysik der Macht eingeführt wird, ist die Theorie des Ereignisses. Sie problematisiert das Verhältnis von Zeit und Geschichte, um das Handeln dem Idealismus der Geschichtsphilosophie zu entziehen. Die Dynamik der Entstehung und Konstituierung der politischen Bewegung der Intermittents du spectacle kann zunächst über diese Theorie des Ereignisses beschrieben werden. Das Ereignis geht aus der Geschichte hervor und findet in der Geschichte seinen Niederschlag, ohne aber selbst geschichtlich zu sein. Das Ereignis ist der ökonomischen, sozialen und politischen Geschichte immanent, ohne dass es auf sie reduziert werden könnte. Was hier ‚Geschichte’ genannt wird, muss als etwas verstanden werden, das durch die Mannigfaltigkeit der diskursiven und nichtdiskursiven Dispositive der Unterwerfung und Indienstnahme hervorgebracht wird, die wir zuvor beschrieben haben: Den Konflikt der Intermittents betreffend sind das die Beschäftigungs-, Arbeits- und Lebensbedingungen der Intermittents, die Unterwerfungsprozesse, in die sie eingefasst sind (als LohnarbeiterInnen, UnternehmerInnen, Arme, Beschäftigungslose), oder auch die Öffentlichkeit in ihrer durch die Logiken von Repräsentation und Mediatisierung bestimmten Konstitution und Kodifizierung.

Der Platz, den Foucault zufolge der oder die Intellektuelle in Bezug auf das Ereignis besetzen muss, wird hier – in der Rekonstruktion eines Stücks Geschichte der Intermittents-Bewegung – von einem politischen Kollektiv (den Précaires Associés de Paris) eingenommen. Dieses lauert seit Ende 2002 unaufhörlich „ein wenig unterhalb der Geschichte darauf, was sie durchbricht und in Aufruhr versetzt“, und es richtet seine Wachsamkeit darauf, was „ein wenig im Rücken der Politik“ und ihrer gegebenen Umsetzung geschehen wird. Die Précaires Associés de Paris lauern, wachen und bereiten ein Ereignis vor, das sie nur auf sehr unbestimmte Weise antizipieren können. Für das Ereignis zu arbeiten bedeutet, für das Unvorhersehbare zu arbeiten.[8]

Die Bewegung der Intermittents kennt zwar historische, soziale, ökonomische und politische Bedingungen, aber in ihrer Emergenz als Ereignis wendet sie sich von diesen Bedingungen ab, um etwas Neues zu schaffen, neue Handlungsmöglichkeiten und neue Subjektivierungsweisen. Im Ereignis gibt es etwas, das auf die sozialen Determinismen und auf die Kausalreihen nicht reduziert werden kann, sodass nicht alle seine Wirkungen in seinen Bedingungen enthalten sind. Die Koordination der Intermittents und Prekären, ihre Praktiken, ihre Handlungs- und Sprechweisen können nicht direkt aus den Bedingungen der Beschäftigung, Arbeit und Beschäftigungslosigkeit der Intermittents abgeleitet werden, und ebenso wenig aus den Kodifizierungen des gegebenen politischen und sozialen Raums oder aus den Dispositiven der Unterwerfung und der Indienstnahme. Folglich geht es darum, zu verstehen, welche Kontinuitäten und Diskontinuitäten (in Bezug auf die Handlungen, Probleme, Praktiken) die sozioökonomischen und politischen Bedingungen mit dem Ereignis unterhalten. Das Ereignis kann mithin nicht vollständig aus der Geschichte abgeleitet werden, aus der es dennoch kommt und in die es sich aufs Neue einschreibt.

In jenem Fall, dem unser besonderes Interesse hier gilt, hat das Ereignis ein Datum und einen Ort: Gemeint ist die Nacht vom 26. auf den 27. Juni 2003 im Théâtre de la Colline, wo tausende Menschen, angespornt durch die Zurückweisung der ‚Reform’, eine politische wie existenzielle Schwelle überschritten haben. Das Überschreiten dieser Schwelle – augenblicklich und kollektiv – erzeugte einen Bruch, eine Diskontinuität in der ‚Geschichte’, aber auch in der Subjektivität. Das Ereignis affiziert nicht den Zustand der Dinge, aus denen es selbst hervorgeht, ohne dass es zuerst die Subjektivitäten affiziert, die an ihm beteiligt sind, die Position beziehen, die „Nein“ sagen. Etwas hat sich verändert im Leben und in der Gesellschaft, und es richtet an die Subjektivität die Frage: Was ist da gerade geschehen? Was geschieht da? Was wird geschehen? Diese augenblickliche subjektive Veränderung ist ein Akt des Widerstandes und der Hervorbringung, des Widerstandes gegen die Macht und der Hervorbringung von Möglichkeiten, deren Konturen nicht klar und deutlich abgesteckt sind. Es handelt sich nicht um ‚reine und einfache’ Möglichkeiten, um abstrakte Möglichkeiten, sondern um ‚lebendige Möglichkeiten’. Denn sie sind bereits in eine bestimmte Situation, in spezifische Bedingungen eingelassen, nämlich jene der Intermittenz, des kulturellen Beschäftigungsmarktes, der Neuordnung sozialer Beziehungen, der Bekämpfung von Arbeitslosigkeit durch die Aktivierung von Passivkosten usw. Und dennoch, diese Möglichkeiten liegen nicht bereits vor, sie gehen dem Ereignis nicht voraus, denn sie werden durch das Ereignis geschaffen und stellen sich mit ihm ein. Das Ereignis ist eine Weggabelung, eine Abkoppelung von den bestehenden Gesetzen, Normen und Werten. Es ist ein instabiler Zustand fernab des Gleichgewichts, eine Emergenz, die einen Subjektivierungsprozess eröffnet, dessen Seins- und Handlungsmodalitäten noch unbestimmt sind. Das Ereignis und sein Datum sind ein Punkt der Umkehr und des Umschwungs, der tausende Menschen in eine andere Situation stürzen lässt, von der sie davor keinerlei Vorstellung hatten. Das Ereignis ist eine Öffnung, eine Möglichkeit zur Selbstveränderung und infolgedessen eine Möglichkeit zur Veränderung der soziopolitischen Situation. Ein neues Universum eröffnet sich denen, die jene Schwelle überschritten haben, und wer sich auf es einlässt, entdeckt die Möglichkeit neuer Beziehungen, neuer Denkund Handlungsweisen, neuer Erkenntnisse und neuer Affekte.

Diese Möglichkeiten werden zunächst viel eher gefühlt als begriffen, denn die subjektive Wandlung ist zunächst nicht-diskursiver Art. Es gibt eine Mannigfaltigkeit von (ökonomischen, politischen, sozialen usw.) Gründen und Ursachen für die Zurückweisung und die Revolte, doch der Sinn des Aktes, durch den diese verkörpert werden, vermittelt sich den AkteurInnen schlagartig, auf nicht-diskursive Weise sowie mit einer Evidenz, die nicht derselben Ordnung angehört wie die, die an seinen Gründen und Ursachen festgemacht werden könnte. Was sich als existenzieller Bruch einstellt, fällt nicht allein in die Bereiche des Bewusstseins oder des Diskursiven. Umgekehrt muss man eben diesen Bruch aufsuchen, um „die Sprache anzureichern, sie fruchtbar zu machen und eine neue Diskursivität zu erzeugen“[9] – sowie neue Modalitäten des Handelns und der Organisation. Dieser nicht-diskursive Bruch löst einen Prozess der Produktion von Subjektivität aus, der einerseits seine eigenen Regeln, seine eigenen Normen nach sich ziehen und andererseits zu einer Vervielfältigung, einem Umsichgreifen der Rede führen wird. Auf beispielhafte Weise geschah dies etwa während der Besetzung des Théâtre Olympe de Gouges, wohin sich die Bewegung einige Tage nach der Gründung der Coordination des Intermittents et Précaires d’Île de France – erfolgt in einem anderen Theater im Osten von Paris (La Colline) – verlagert hatte.

Das Ereignis ist somit eine Quelle ungekannter Begehren und Überzeugungen, die sich der Welt hinzufügen und sich an dem messen müssen, was schon da ist, was bereits instituiert ist. Das Ereignis und seine Effekte fügen der Welt etwas hinzu, und dieses Hinzugefügte kann eine Veränderung dessen bewirken, was bereits konstituiert ist. Politisches Handeln besteht in der Konstruktion der Bedingungen für eine Transformation dessen, was ist, ausgehend von den neuen Möglichkeiten, die das Ereignis in sich enthält. Die Bedingungen für die Verwirklichung der Möglichkeiten sind nicht identisch mit den Bedingungen ihres Auftauchens, denn zwischen beiden hat sich ein Subjektivierungsprozess aufgetan, der dem Handeln eine neue Orientierung verleiht und durch den das Kräfteverhältnis modifiziert wird. Unter den gegenwärtigen Bedingungen der Welt gibt es solche, die Hindernisse bilden, und andere, die für die Verwirklichung jener Möglichkeiten günstig sind. Unter den günstigen Bedingungen gibt es solche, die bereits bestehen, andere, die es zu erfinden und zu konstruieren gilt, und wieder andere, die im Fortgang der sozialen und politischen Konjunktur ergriffen werden müssen. Auf den ersten Augenblick des Ereignisses (sein Auftreten) folgt mithin ein zweiter, der problematisch ist: Die mit dem Ereignis aufgetauchten Möglichkeiten müssen sich nun in den bestehenden Verhältnissen und in der Subjektivität aktualisieren.[10]

 
Politisches Experimentieren heute

Der Niederschlag des Ereignisses in der Geschichte (die Gegeneffektuierung des Ereignisses) vollzieht sich an einem Kreuzungspunkt, an dem zumindest drei unterschiedliche Singularisierungsprozesse zusammenlaufen: 1) der politische Kampf mit den verschiedenen (politischen, ökonomischen, medialen, wohlfahrtsstaatlichen usw.) Machtdispositiven, die ihrerseits dem Ereignis entgegenzuwirken versuchen; 2) der im Inneren der Bewegung selbst stattfindende politische Kampf zwischen den konstituierten politischen Kräften (Gewerkschaften, TrotzkistInnen, KommunistInnen, MaoistInnen usw.) und den in Konstituierung begriffenen Kräften (der Koordination), der die zu erreichenden Ziele, die Organisierungs- und Kampfmodalitäten, die aufzubauenden Allianzen und die umzusetzende Strategie zum Gegenstand hat; 3) die Beziehungen, die diese molare Subjektivierungsebene mit den molekularen Subjektivierungsprozessen unterhält, welche aus den Praktiken der Arbeit, der Beschäftigungslosigkeit, der Beschäftigung und des Lebens der Intermittents hervorgehen. Jeder der Singularisierungsprozesse schreitet über Punkte der irreversiblen Gabelung voran (gemäß einem Begriff von William James), welche die Dynamiken selbst bestimmen, die diese Prozesse durchlaufen.

In den Wochen, die auf den 26. Juni 2003 folgten, bildete praktisch jede Generalversammlung einen Gabelungspunkt, an dem die kollektiven Beschlüsse irreversible Entscheidungen festlegten, die sich auf heterogene Kampf- und Organisierungsmöglichkeiten öffneten und sich anderen solcher Möglichkeiten wieder verschlossen. Wenn in diesen Versammlungen die von den KommunistInnen, TrotzkistInnen und MaoistInnen immer noch aufrecht gehaltene „kommunistische Hypothese“ – die bereits die Bewegungen der 1970er Jahre stark kritisiert und oftmals aufgegeben hatten – nicht zurückgewiesen worden wäre, wenn sich die „kommunistische Hypothese“ also durchsetzen hätte können, dann hätten wir es mit einer ganz anderen Bewegung, einer ganz anderen Dynamik, einem ganz anderen Subjektivierungsprozess zu tun gehabt. In Wirklichkeit wären wir dann schlicht und einfach mit der Unmöglichkeit der Bewegung konfrontiert gewesen, zumal es zur Verhinderung der politischen Innovationen gekommen wäre, die die Stärke der Bewegung ausmachten und ihre Dauer gewährleisteten. Diese kommunistische Hypothese unterhält nicht besonders viele Affinitäten mit den gegenwärtigen Subjektivitäten, sie ist keine „lebendige Hypothese „ mehr, sondern weit eher eine „tote Hypothese“; was an ihr für den Kampf notwendig sein mochte, hat sich die Bewegung angeeignet. [11]Die Bewegung der Intermittents entfaltet ihr politisches Experiment außerhalb der klassischen kommunistischen Hypothese. Denn sie ist dazu gezwungen, das Verhältnis zwischen dem molekularen Handeln, das sich mit den Praktiken von Beschäftigung, Beschäftigungslosigkeit, Arbeit und Leben verbindet, und dem molaren Handeln im institutionellen öffentlichen Raum nicht als ein Verhältnis zwischen Ökonomie und Politik zu denken, sondern als Verhältnis zwischen zwei Ebenen der politischen Subjektivierung, die distinkt sind und zugleich nicht voneinander zu trennen, heterogen und doch zugleich miteinander kommunizierend.

Das politische Experiment betrifft hier die zweite Bewegung des Ereignisses (seinen Niederschlag in der Geschichte), die von kapitaler Bedeutung ist, weil sie in einen Prozess mündet, der weder eine einfache Überprüfung noch eine Treue zum Ereignis ist, sondern vielmehr eine soziale und politische Neuschöpfung. Die neue Subjektivität, die im Entstehen ist, muss einerseits die Bedingungen von Beschäftigung, Arbeit und Beschäftigungslosigkeit sowie die Unterwerfungsdispositive (‚LohnempfängerIn’, ‚Fachkraft’, ‚KünstlerIn’), in die sie eingelassen ist, transformieren, und sie muss andererseits institutionelle Veränderungen einbringen (bezüglich der ‚Überarbeitung’ der Arbeitslosenversicherung, der Demokratie ihrer Institutionen, einer neuen Wissensproduktion usw.), und zwar nicht nur im Hinblick auf einen Wandel der ökonomischen und politischen Bedingungen, sondern auch und vor allem um Räume zu öffnen, in denen kollektive Gefüge aufgebaut werden können, die in der Lage sind, eine „subjektive Umgestaltung“[12] zu bewirken. Um sich an dem zu messen, was bereits da ist (Arbeitsrecht und Recht auf soziale Sicherheit, kultureller Beschäftigungsmarkt, Rollen- und Funktionszuordnungen, Institutionendemokratie usw.), gilt es nun Formen des Sprechens und Tuns, Modalitäten des ‚Zusammenseins’ (des Begehrens, sich selbst zu regieren) und Modalitäten des ‚Gegen-etwas-Seins’ (des Willens, sich nicht regieren zu lassen) zu erfinden und zu konstruieren, und zwar im Ausgang von der durch das Ereignis initiierten Diskontinuität.

Der ‚Niederschlag’ des Ereignisses in der Geschichte und seine Einschreibung in die bestehenden Verhältnisse stecken folglich eine neue politische Situation ab: Die Art und Weise, wie dieser Niederschlag, diese Einschreibung, stattfindet, wie er die sozialen, ökonomischen und kulturellen Institutionen erschüttert oder sich reibungslos in sie integriert, wie er die herrschenden ‚Diskurse’ über Beschäftigung, Beschäftigungslosigkeit und Arbeit infrage stellt oder legitimiert oder wie er die ‚Probleme’ möglicherweise anders definiert – all das ist Angelegenheit eines ‚politischen’ Kampfes. Es handelt sich um Fragen der Strategie und der Taktik, der Auseinandersetzung zwischen heterogenen Gesichtspunkten.

Der ‚Niederschlag’ des Ereignisses sowie die Gestaltung seiner Effekte, und ebenso der Kampf um den Sinn, den man diesen geben mag – all dies ist genauso wichtig wie sein Auftreten, und es scheint sogar eine noch fundamentalere politische Frage zu betreffen. Denn dieser Niederschlag vollzieht sich in einer Zeitspanne oder Dauer, die für die Bewegungen üblicherweise ungünstig ist: der langen Dauer, die sich mit den gewerkschaftlichen und politischen Institutionen verbindet, mit den ‚berufsmäßigen’ PolitikerInnen, mit denen, die über Zeit für die Politik verfügen. Gerade im Ausgang von dieser Frage des Ineinandergreifens von Ereignis und Geschichte – einer Geschichte, die sich nicht länger als Leitidee und Handlungsanleitung gestaltet – lässt sich vielleicht die sehr tiefe Krise verstehen, die das politische Handeln heute erfasst hat, und zwar in seiner ‚revolutionären’ ebenso sehr wie in seiner ‚demokratischen’ Ausformung.

Wir können der Analyse der Praktiken der Intermittents-Koordinationen bezüglich dieses Problems einige Anhaltspunkte entnehmen, zumal ihr politisches Handeln sich über das Zusammenspiel dreier konstitutiver Momente des Ereignisses vollzieht: der Bedingungen oder Verhältnisse, aus denen es hervorgeht; der neuen subjektiven und objektiven Bedingungen, die durch es bestimmt werden; sowie schließlich der Bedingungen, die es zu ergreifen oder zu konstruieren gilt, um die Verhältnisse und die Subjektivitäten zu transformieren. Die drei Momente oder Zeitlichkeiten des Ereignisses definieren drei heterogene politische Situationen, auf die man sich auf unterschiedliche Art und Weise beziehen muss und die nach heterogenen Ausdrucks- und Handlungsmodalitäten verlangen. Das Ereignis ist die Bedingung und die Gelegenheit zu einem politischen ‚Konstruktivismus’, für den sich die Koordination entschieden zu haben scheint.

 
Ereignis, Welt und Subjektivität

Das politische Ereignis erstattet uns die Welt und die Subjektivität zurück. Es gibt der Welt ihre wahre Natur wieder: Sobald die Welt durch das Ereignis geöffnet und aufgerissen ist, zeigt sich, dass sie nicht einfach das ist, was ist, sondern auch das, was sich gerade herstellt und was herzustellen ist. Indem uns das Ereignis eine offene, unfertige, unvollständige Welt darbietet, erzeugt es auch einen Appell an die Subjektivität, zumal es eben diese Unfertigkeit und Unvollständigkeit ist, in die sich unser Handeln einzuschreiben vermag und in der wir unsere Verantwortung ausüben können.

Die Welt, die sich gerade herstellt, und die Welt, die herzustellen ist, verlangen stets nach einer ethischen Vervollkommnung, sie sind stets auf der Suche nach einer existenziellen Besiegelung. In diesem Sinn erschließt uns die ereignishafte Öffnung den Prozess der Produktion und Transformation von Subjektivität. Individuelle und kollektive Subjektivität sind so wenig wie die Welt gegebene Größen: Sie stellen sich gerade her und sind herzustellen. Das Ereignis gibt uns die Welt als „Materie der Wahlmöglichkeiten“ wieder und die Subjektivität als „einen praxischen Kreuzungspunkt“: Was geschieht mir da gerade? Kann ich, soll oder muss ich von diesem Punkt aus handeln, und wie? Bin ich verantwortlich für das, was in diesem Augenblick geschieht? Bin ich verantwortlich für das, was geschehen wird?[13] Das Ereignis stellt die Subjektivität vor Alternativen und Entscheidungen und bringt sie dazu, Risiken einzugehen. Mit dem Ereignis geht man blitzartig von einer Welt in eine andere, von einer Lebensweise in eine andere über, deren Konturen und Sinn man zwar noch undeutlich wahrnimmt, die aber als voller Versprechen und Herausforderungen empfunden werden.

Wenn man die Entscheidung trifft, sich auf die Aktualisierung dieser Herausforderungen und Versprechen einzulassen und entsprechend zu engagieren, dann erfordert dies die Umbildung der eigenen alten Welt (der alten Überzeugungen, alten Wünsche, alten Routinen) sowie eine Verbindung mit der neuen Welt. In eben diesem Sinn ist das Ereignis ein Prozess der ‚Umgestaltung’ oder der Produktion einer neuen Subjektivität, das heißt ein erneutes Aufs-Spiel-Setzen unserer eigensten Denk- und Handlungsweisen, eine Befragung unserer eigenen Existenz. Welt und Subjektivität sind nicht immer schon gegeben, nicht alles ist fertig ausgemacht, wie es die Diskurse über das „Ende der Geschichte“, von denen es seit den 1990er Jahren nur so wimmelt, wieder und wieder behaupten. Kaum dass die Berliner Mauer gefallen war, der Kommunismus sein Ende gefunden und die ‚Arbeiterklasse’ sich in eine neue Soziologie der sozialen Klassen aufgesplittert hatte, dekretierte etwa das US-amerikanische State Department, die Geschichte habe ihren Endpunkt erreicht. Dieser Diskurs vom „Ende der Geschichte „ proklamiert, dass das Mögliche nicht über das Wirkliche hinausragt, sondern ihm gleichgestellt ist, genauer: dass es mit den Möglichkeiten in eins fällt, die der Markt bietet. Die Arroganz der ‚Sieger’ behauptet, es gebe keine Möglichkeiten, die nicht schon in den Markt eingelassen wären. Unsere Zeit ist indessen mit Sicherheit nicht die des Endes der Geschichte, sondern eine Zeit, in der es darauf ankommt, die allergrößte Aufmerksamkeit darauf zu lenken, wie sich die Geschichte mit dem Nicht-Geschichtlichen, dem Ereignis, zusammenfügt – damit sie die Geschicke der Welt nicht schon im Voraus festschreibt.

 



[1] Gemeint sind die Kämpfe der „Intermittents du spectacle“ in Frankreich, die sich 2003 angesichts der sich abzeichnenden ‚Reform’ des französischen Sozialversicherungssystems entzündeten, welche massive Einschnitte in Bezug auf die soziale Absicherung von Intermittents bedeutete. Der Ausdruck „Intermittents du spectacle“ bezieht sich dabei auf Personen, die in verschiedenen Sektoren des Kulturbereichs (Festivalbetrieb, Kino, Fernsehen, Theater usw.) unter der Bedingung der ‚Intermittenz’, das heißt alternierender Perioden von Beschäftigung und Beschäftigungslosigkeit, arbeiten. [Anm. d. Übers.]

[2] Badiou, Alain: Logiken der Welten. Das Sein und das Ereignis 2, übers. von Heinz Jatho unter Mitarbeit von Arno Schubbach, Zürich, Berlin 2010, S. 52 [das erste Zitat wurde entsprechend der Wiedergabe bei M.L. leicht modifiziert; Anm. d. Übers.].

[3] „[Marx’] Überzeugungskraft lag für das 19. Jahrhundert aber vor allem darin, dass sie ihrem liberal-bürgerlichen Gegner auf das Gebiet des Ökonomischen gefolgt war und ihn hier sozusagen in seinem eigenen Land mit seinen eigenen Waffen stellte. Das war notwendig, weil die Wendung zum Ökonomischen mit dem Siege der ‚industriellen Gesellschaft’ entschieden war“ (Schmitt, Carl: Der Begriff des Politischen, Berlin 1963, S. 73).

[4] Ins Auge springen diese Veränderungen seit Anfang der 1980er, doch bei aufmerksamer Beobachtung hatte man sie bereits in den 1930ern ausmachen können, dem Beispiel Carl Schmitts folgend, für den die „eindeutigen, klaren Unterscheidungen“ des klassischen Zeitalters (Wirtschaft, Politik, Staat, Krieg, Frieden usw.) angesichts der wechselseitigen Durchdringung von „Staat und Gesellschaft“ ihre Gültigkeit verloren haben.

[5] Die im Folgenden mehrfach zum Einsatz kommende Unterscheidung molar/molekular konnen wir folgendermasen definieren: Das molare Gefuge ist eine raumlich-zeitliche Aufgliederung, eine dichotome Aufteilung von Möglichkeiten (z.B. die ausschliesenden Disjunktionen Beschäftigung/Beschäftigungslosigkeit, Arbeit/Freizeit, intellektuell/manuell, männlich/weiblich, gelehrt/laienhaft, heterosexuell/homosexuell). Es ist nicht nur durch seine asymmetrischen und reproduktiven Aspekte charakterisiert, sondern auch durch die extreme Enge der vorgesehenen Optionen. Das Molare steht am Ursprung dessen, was Deleuze und Guattari „harte Segmentaritat“ nennen, eine dichotome Segmentaritat. Das Molekulare hingegen entzieht sich diesen Segmentaritätstypen, indem es sich ihren Zuordnungen versagt, die sie organisierenden Dualismen ins Wanken bringt und eine neue Aufteilung der Möglichkeiten eröffnet. Es konstituiert das, was Deleuze und Guattari als „geschmeidige Segmentarität“ bezeichnen.

[6] Foucault, Michel: Der Mut zur Wahrheit. Die Regierung des Selbst und der Anderen II, Vorlesung am Collège de France 1983–1984, übers. von Jurgen Schröder, Berlin 2010, S. 241f.

[7] Die Ethik der Sorge um sich und der Sorge um die anderen hat mit dem „guten“ Leben bei Hannah Arendt nichts zu tun; denn im Durchgang durch die kynische Tradition, das Christentum und die revolutionäre Moderne zeichnet Foucault die Geschichte eines „skandalösen anderen Lebens“ nach, die die Frage nach der „Andersheit des anderen Lebens“ aufwirft, und zwar „nicht bloß als Wahl eines anderen, glücklichen und souveränen Lebens […], sondern als Praxis eines Kampfgeistes, in deren Horizont es eine andere Welt gibt“ (ebd., S. 373).

[8] Im Unterschied zu anderen organisierten politischen Kräften werden die Precaires Associes de Paris klug genug sein, um sich in die Koordination ‚aufzulösen’ (vgl. dazu Lazzarato, Maurizio: „Die politische Form der Koordination“ [2004], übers. von Stefan Nowotny, in: transversal: “instituent practices“, Juli 2007, http://eipcp.net/transversal/0707/lazzarato/de (aufgerufen: 15. 2. 2011); Anm. d. Übers.).

[9] Guattari, Félix: L’inconscient machinique, Paris 1979, S. 242.

[10] Die Verflechtungen zwischen Geschichte und Ereignis treten bei Ranciere nicht in Erscheinung, zumal das Ereignis lediglich aus einer ‚formalen’ Analyse hervorgeht, in der die Frage nach dem Kapitalismus in seiner konkreten Funktionsweise, in seinen Transformationen und in der Form, wie wir ihn erleiden, niemals auftaucht. Das Ereignis wird hier als eine Suspension konzipiert, die ohne Geschichte gedacht werden kann. Es genügt, es bei den formalen Bedingungen des „Syllogismus der Gleichheit“ bewenden zu lassen (Gleichheit der sprechenden Menschen, die von jeder Adressierung der Macht vorausgesetzt wird: Hauptsatz des Syllogismus; und Ungleichheit [oder Unrecht], die dieselbe Macht durch ihre Äußerung einrichtet: Untersatz des Syllogismus). Wenn aber das Ereignis nicht aus der Geschichte hervorgeht, dann schlägt es sich in ihr auch nicht nieder, sodass es immerfort den Aufglanz seines nicht-aktualisierbaren und ewigen Teils verwahrt und das Politische auf das ruhmvolle Hervortreten des Subjektivierungsaktes reduziert. Der ‚Idealismus’ Badious ist noch radikaler, denn für ihn gilt: „Die Geschichte existiert nicht. Es gibt nur disparate Gegenwarten […].“ Daher seine karikaturhafte Analyse der Kräfte, die sich im Kampf befinden (die nicht näher definierten „Arbeiter“). Vgl. Badiou: Logiken der Welten, a.a.O., S. 537.

[11] Eine (tote oder lebendige) Hypothese bemisst sich fur William James an der „Willigkeit zu handeln“, die sie hervorruft: „Das Maximum an Lebendigkeit ist einer Hypothese dann eigen, wenn die Willigkeit, unwiderruflich zu handeln, vorhanden ist“ (James, William: „Der Wille zum Glauben“, überarb. Übers. von Theodor Lorenz, in: Pragmatismus. Ausgewählte Texte von Charles Sanders Peirce, William James, Ferdinand Canning Scott Schiller, John Dewey, eingel. und hrsg. von Ekkehard Martens, Stuttgart 2002, S. 128–160, hier S. 129).

[12] Vgl. Deleuze, Gilles und Guattari, Félix: „Der Mai 68 hat nicht stattgefunden“, in: Deleuze, Gilles: Schizophrenie und Gesellschaft. Texte und Gespräche 1975–1995, übers. von Eva Moldenhauer, Frankfurt/M. 2005, S. 221.

[13] Auf eben diese Weise formuliert Guattari in einem Interview mit dem Titel „Vertige de l’immanence“ die Frage nach einer Ethik der Singularität; in: Chimères, 2000, Nr. 38, S. 12–30, hier S. 22.